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Warenwert als Begriff der Entfremdung des Menschen von seiner Gesellschaft
Der Idealismus kam als erste Philosophie überhaupt auf den Menschen als sich selbst gründendes Wesen, als Wesen, das sich erzeugt und zugleich sich selbst als Prinzip der Welt sucht. Und dennoch konnte der Idealismus nichts anderes bilden als eine Idee des Menschen, der für sich und überhaupt freigesetzt, und das heißt in Wirklichkeit unabhängig gedacht war. Die Idealisten, welche die Freiheit zum Begriff des Menschen machten, stellten ihn daher auch als eine abstrakte Persönlichkeit über seine Existenz als ideales Ziel der Menschen, als Utopie ihrer Freiheit gegenüber ihrem Dasein oder als konkrete Religion. Hierdurch stellten sie der allseitigen Abhängigkeit der Menschen den freien Menschen als Abstraktion entgegen und zersetzten die wirkliche Abhängigkeit von Menschen, ihre naturwüchsige Gebundenheit in ihrem gesellschaftlichen Dasein zur Not des irdischen Elends herab. Die Philosophie, welche gerade im Idealismus ihren Sprung zur Freiheit des philosophierenden Menschen begonnen hatte, konnte dieses Selbstbewußtsein nur durch die Denunziation der wirklichen Macht und Entwicklung existierender Menschen erreichen. Gegenüber dem wirklichen Leben hatten die Idealisten “die Unverschämtheit, den Menschen zum Menschen machen zu wollen“ (MEW 1, S. 341) und verkehrten die menschliche Geschichte zum gedanklichen Akt, zum philosophischen Prinzip des menschlichen Daseins. Der höchste Idealismus begriff sich selbst als positive Darstellung des Weltganzen zum Gedankensystem einer Welt und vollzog hierdurch die vollendete geistige Bindung des Menschen an seine Existenz, indem er gerade das darin eingeschlossene Verlangen mit dem Sinn füllte, der ihm als Prinzip der Welt entgegenschien.
Gegen diese Selbstherrlichkeit des Denkens, gegen die Vergeistigung der materiellen Welt zum Geist der Welt, gegen die Spekulation auf den Menschen als Macht �ber dessen wirkliches Leiden, setzte sich daher der Positivismus mit seinem Verst�ndnis des Menschen aus sich selbst und das hei�t aus seinem subjektiven Dasein heraus. Von da her mitten aus der Idee des Subjekts als wirkliches Wesen, aus dem subjektiven Idealismus geboren, erfa�te er die Wirklichkeit als menschliches Dasein, dessen Entwicklung und Bewegung zur nat�rlichen Macht inbegriffen ist. Ganz auf der Seite der Wirklichkeit des Menschen erkl�rte er aber zugleich die menschliche Geschichte aus der Ann�herung des Menschen an seine Wirklichkeit und setzte den Menschen zum Prinzip der Wirklichkeit selbst herab. Indem er menschliche Wirklichkeit als menschliche Macht feststellte, brachte er den Menschen zugleich in die Ohnmacht gegen�ber seiner Existenz, erniedrigte er ihn zum abh�ngigen Wesen, zu einem Wesen, dessen Wirklichkeit bereits gesetzt und dessen Wirkung darin einbegriffen galt. Er formulierte zwar eine Gesellschaft, die sich als menschliche Macht entwickelt hatte, er denunzierte aber zugleich den Menschen als sich selbst erzeugendes, sich selbst erm�chtigendes Wesen. Wo der Idealist von Freiheitsstreben gesprochen hatte, sprach der Positivist von der menschlichen Befangenheit, von seiner Determination durch den Trieb seiner Entwicklung.
Der Streit zwischen Trieb und Freiheit konnte die Philosophie nurmehr auf die Vorstellung vom Menschen bringen, auf das Leben, das sich der Mensch als Mensch vorstellt. Der Pragmatismus erkl�rte den Bildungsakt der Menschen selbst zum Sinnbild, in welchem sich die Menschen �berhaupt nur mit sich selbst geistig identisch sind, und setzte die Philosophie selbst zum Leben, das Leben also zur Philosophie herab, indem er die Geschichte der Menschen als Kritik menschlicher Gegenwart verstand. Der Pragmatismus machte den Willen der Philosophie zum Selbstzweck, indem er die Erhabenheit der Zukunft der Kritik jeder vergangenen Epoche entgegenhalten konnte und den gegenseitigen Menschen als Objekt dieser Geschichte �berhaupt ansah. Der Pragmatismus war �ber die Zukunft hinaus und der Vergangenheit entronnen ohne Gegenwart zu sein. Er erkl�rte den Menschen durch den Menschen und begr�ndete sein Denken aus der Sinnbildlichkeit des menschlichen Lebens, aus der Mythologie der Geschichte, welche zugleich dem Menschen die Unf�higkeit zu einem wirklich sich gestaltenden Wesen absprach. Diese absolute Gemeinheit gegen�ber dem wirklichen Leben gab sich selbst als wirkliches Subjekt, als philosophisches Denken einer wirklichen Philosophie, wiewohl darin nichts anderes verwirklicht ist als die abstrakte Macht des Denkens �ber die Beschr�nkung und Endlichkeit des wirklichen Lebens.
So war in der b�rgerlichen Gesellschaft die Ausbreitung der Philosophie, der menschlichen Selbstverst�ndigung, auch wirklich an ihrem geistigen Ende, an dem Ende, wo sie die menschliche Geschichte zur Geschichte ihrer Gedanken gemacht hatte. Die Selbstbezogenheit der Verst�ndigung auf den eigenen Verstand machte die Philosophie daher auch zu einem Denken, das von der Notwendigkeit menschlicher Selbstverst�ndigung �berhaupt getrennt zum abstrakten Selbstverst�ndnis eines selbst�ndigen Geistes geworden war. Dieser Geist f�r sich mu�te sich fragen, ob seinem Lebensakt, seinem Denken �berhaupt, gegenst�ndliche Wahrheit zukommt. Die Philosophie brachte sich daher selbst dazu, sich als Mythos zu behandelt und ihre Selbstgewi�heit durch den Streit �ber die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit ihres Denkens zu zersetzen.
“Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukommt, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i.e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens – das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage“ (MEW 3, S. 5).
So ist die Philosophie in ihrer eigenen T�tigkeit auf die Stufe gekommen, die die b�rgerliche Gesellschaft in ihrer Wirklichkeit vollzieht: Der Streit als wechselseitiger Ausschlu� des Menschen vom Menschen, der unendliche Streit des sich selbst abstrakten Menschen. Die Entwicklung menschlicher Selbstverst�ndigung ist zu dem Ende gekommen, in welchem die Wirklichkeit des gegenst�ndlichen Lebens der Menschen selbst befangen war: Der Zwiespalt, der wirkliche Zweifel oder der Widerspruch des Menschen in seiner widerspr�chlichen Gegenst�ndlichkeit, im Widerspruch der Welt.
So hat sich die Philosophie zur Selbstkritik gebracht, die Marx ausgesprochen hat:
“Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und in dem Begreifen dieser Praxis“ (MEW 3, S. 7).
Das Begreifen der menschlichen Praxis, die praktische Frage der Menschen, ist aber keine Frage, die in der Praxis selbst beantwortet ist, ist keine �berhebung des praktischen Menschen �ber das Geistige, sondern ist die wirkliche Antwort auf alle bisherige Philosophie:
“Die bisherige Geschichte der Menschen war eine Geschichte von Klassenk�mpfen.“ (Kommunistisches Manifest).
Die Philosophie endet also nicht darin, da� sie die Praxis der Menschen, so wie sie ist, nur zu beschreiben hat, endet nicht in der Behauptung, da� in Wirklichkeit alles eins und die Menschen also das sind, als was sie erscheinen, sie endet in der Entdeckung des Klassenkampfs der Menschen, in der Entdeckung der bisherigen Geschichte. In dieser Entdeckung begattet sich das Selbstverst�ndnis zum Verstand der Welt.
Das abstrakte Selbstverständnis des bisherigen Menschen, die geistig vollzogene Einheit des Menschen mündet in einem Kampf, welcher die Wirklichkeit eines menschlichen Wesens als wirkliche Gesellschaft hervortreiben soll. Im Verständnis dieses Kampfs als Wirklichkeit ist die Verwirklichung des Verstandes selbst zwar ein theoretischer Akt, aber eine Tätigkeit, die Wirklichkeit produziert. Die Philosophen müssen aus der Selbstbegeisterung ihrer Begriffe heraustreten und sich mit dem Denken als menschlichem Sinn verhalten.
“Philosophie und Studium der wirklichen Welt verhalten sich zueinander wie Onanie und Geschlechtsliebe.“ (MEW 3, S. 218).